對基督教的“平反工作”從啟蒙運動以來就已經開始，但直到今天，關於基督
教與文化的關系問題，特別是關於基督教與“理性主義”的關系問題，才引起中國
思想界的重視。這畢竟是壹個可喜的現象，因為在災民理性和唯物主義的共同攻擊
下，宗教壹直被掛著迷信的標簽受到嘲弄和審判；如果說在西方，經院哲學和傳教
士受到了不公正的、缺乏歷史感的對待，在東方，從景教以來，它卻遭遇到了來自
“低壹層次的批評”——人們對宗教的批判勇氣遠遠超過了他們對宗教的理解能力；
對傳教士的全面否定比幾個世紀以前的法國作家們顯得更加“忘恩負義”，並表達
了充分的“詩性智慧”的有限性。
上帝何以可能基督教的核心觀念是上帝觀念。上帝觀念完全是西方的觀念，正
因如此，在將“God ”翻譯成漢語的過程中，傳教士和翻譯家們傷透了腦筋。那麼，
西方的上帝觀念是如何產生的呢，或者說，為什麼上帝觀念出現在西方？對宗教問
題有兩種解釋方法，壹種是理性的方法（“宗教社會學”），通過人類理性對宗教
現象進行結構主義的分析。壹種是信仰的辦法（神學），上帝是超驗存在，上帝觀
念和壹切社會現象、宗教現象都來自上帝的創造和啟示。但這兩種方法在“災變論”
中並不矛盾，我將證明：上帝觀念和宇宙理性是密切相關的。
上帝是全能至善的創造者，因此，對“宗教社會學”來說，人通過對宇宙秩序
和宇宙理性的直觀產生了原動者的觀念——如此完美的宇宙壹定有它的因果規律，
這個因就是上帝，世界是果。或者說，上帝觀念產生於“認識妳自己”這種反思，
通過對宇宙理性的完美的認識和反省人在理性和道德上的有限性，通過認識人的有
限性引入了絕對者的觀念。上帝觀念當然與猶太人動蕩不安的生活有關，但這種動
蕩並未達到災變的底線，猶太人與其它民族的關系仍然是遵循“交換理性”的。毋
寧說，上帝觀念是秩序世界的流浪者的觀念，在此岸世界的無歸屬感使流浪的民族
把目光投向了美麗的天空。更重要的是，上帝觀念不僅僅是猶太人的文化，它屬於
整個歐洲。希臘哲學就基本上完成了上帝形象的繪制，柏拉圖哲學作為希臘哲學的
壹座豐碑可以看作是宗教的哲學淵源。
對神學來說，宇宙秩序不過是神的創造，上帝通過這種奇跡的創造向人顯示自
己的存在。在這個意義上，災變宇宙和秩序宇宙都是上帝的創造，但這壹點並不否
定上帝的普遍存在和仁慈，或不能說上帝是“偏心”的，僅僅是亞伯拉罕和雅各的
上帝，而其他民族在“選民”之外。災民社會的災難同樣是上帝的顯現，由於災民
選擇了壹種非敬神的反應方式（災民理性），而在上帝看來，這種反應方式不是唯
壹的選擇；因此災難不過是上帝對災民暴政和偶像崇拜的懲罰和警告：妳們悔過吧。
這是壹種神恩，壹種特殊的啟示，但經過那麼多的殺戮和啟示以後，仍無人聽見上
帝的聲音，領悟上帝的特殊臨在。這種執迷不悟和繼續作惡只能繼續遭受懲罰。如
果我們把2000年春天在華北肆虐的沙塵暴，看作這種啟示，並因此反省掠奪式發展
模式的悲劇性失誤從而集中精力幹點兒正經事，這不正是上帝的意旨嗎？上帝把中
國人放置在險惡的自然環境裏，不是對中國人的遺棄，而是對中國人的理性和道德
水平提出了更高的要求。上帝是公平的。
關於上帝存在的證明證明上帝存在是西方思想史壹個永恒的話題，無論是神學
家，還是世俗學者，都為此傾註了他們的精力和才華。反神論（“自然主義”）的
證明亦如此。本文並不是要參與這種爭論（盡管我對此有自己的思考），我們感興
趣的是這種論證與災變論有關理論的關系。約翰- 希克（John Hick ）總結了思想
史上存在的論證上帝的幾種方式（1 ）：
1 、本體論論證。它是純粹概念的論證：上帝是沒有更偉大或更完美的能想象
的存在者或必然存在的存在者；如果認為這樣壹種存在者必定存在，那麼相反的結
論就自相矛盾。這種證明所使用的邏輯最大的問題是，它同樣可以是魔鬼“存在”
的證明，因此它受到了康德哲學和經驗主義的反駁。其中是非我們先不管，我們感
興趣的是，“本體論證明”顯然是抽象理性和邏輯理性的問題，因而不是災民理性
的問題——這種論證及其意義，在災民理性看來，是完全不知所雲和“胡說八道”。
2、宇宙論論證。這就是“原動者”的解釋，宇宙被看為是創造者的被造者，
而創造者“為其它事物的存在提供了最後的解釋，盡管沒有任何東西能解釋她自身
的存在”。這裏的上帝觀念是因果思維中的壹個結構，是第壹因，世界是果，上帝
是因。這是秩序理性的論證。
3 、設計論論證。這種論證和我們所說的宇宙理性密切相關：宇宙如此完美顯
然是完美者的設計。希克轉述F-R 騰南特（Tennant 1930）的觀點，認為設計論證
明包括相互關聯的5 個命題，我根據自己的理解將之簡述如下：（1 ）宇宙恰好產
生了生命和物質存在或如此有秩序存在所需要的各種條件；（2 ）道德感的存在；
（3 ）“自然的美學價值”；（4 ）人類理性及其可能性的存在；（5 ）“獨特宗
教經驗”。這五種論證方案實際上都是對“為什麼這樣”這個問題的回答。這種獨
特問題意識從宗教社會學的角度，都可以歸結為人類對秩序理性的反思；“獨特宗
教經驗”產生的前提是人類心靈存在能夠接受這種體驗的準備性的“思維結構”，
這個思維“前見”就是對因果關系的先驗預定。
本文屬於“宗教社會學”的分析，因此我主要在設計論的意義上解釋基督教的
基本概念。懺悔理性與秩序理性的話語前提是壹致的，並與秩序理性是互相促進的
關系，而不是互相對立和否定的關系。二者之間當然存在局部的沖突，但這種沖突
遠未達到為唯物論所引伸的那種不可調和的程度，而在這種沖突中，是教會，而不
是世俗政權，更多地承擔起了作為良知自由的避難所的責任。關於這個問題的探究，
構成了下壹節的主要內容。這是恢復歷史真相的工作。
二、耶路撒冷與雅典
“雅典與耶路撒冷”，舍斯托夫提出這樣壹個命題是為了用“曠野的呼告”淹
沒泰羅斯頭上“燦爛的星空”，他和約伯壹起坐在“天平”的壹端，想象黑格爾被
高高翹起在半天中拼命掙紮而發出復仇者的微笑。這是對形而上學恐怖統治的壹種
復仇。我在這裏引用這組概念目的大不相同，在我看來，“雅典與耶路撒冷”之間
的“冷戰時代”也應該過去了，應當揭示這樣壹個事實：它們實際上壹直是壹塊土
地上的建築；特別是在與災民理性進行對話的情況下，“雅典與耶路撒冷”都是秩
序理性的女兒，甚至是壹個女兒。如果說，在“存在神學”的視野裏，“雅典與耶
路撒冷”是勢不兩立的，現在我要討論的是二者之間的水乳交融。
壹個理論問題關於宗教和西方文化的關系，特別是基督教（“耶路撒冷”）和
“資本主義”、形而上學理性主義（“雅典”）的關系，社會學家和神學家都進行
了充分的爭論。這種爭論從壹開始就在“二元對立”的模式上進行的，爭論本身又
強化了對立和各自的片面性。修補裂縫的工作是在本世紀初開始的，兩次世界大戰
促使思想界在“形而上學的恐怖”和“奧斯維辛”災難的精神廢墟上反省各自作為
同謀者的責任；這種反省在“雅典”世界導致了經驗自由主義對建構理性主義的勝
利，同時對“理性的自負”和“偽上帝”的批判使思想家重新聽見了“耶路撒冷”
神聖的鐘聲。而在“耶路撒冷”那裏，從啟蒙時代就開始了的“世俗化”進程受到
了“三大挑戰”（1 ）的激發加快了自己“基督化”的步伐；實踐神學再壹次堅定
地將十字架樹立在地平線上，它不僅照耀了“雅典”世界兩種理性主義各自的局限
性和無根性，而且在遙遠的東方，反思現代化陣痛中反復回到始點的悲劇的中國思
想精英們，也模糊地看到了它的背影。
“發現東方”無疑為理性與信仰之間的調和提供了新的動力，追問“西方的興
起”的起源在經過排除相同理由的論證，宗教因素受到了前所未有的重視。在“文
化比較”視野裏來解釋抽象理性和懺悔理性之間關系的社會學學者中，馬克斯- 韋
伯和克裏斯托弗- 道森是非常著名的兩位。他們的問題和本書開篇提出的問題是基
本壹致的，何以東西方文化如此不同，並何以“歐洲能取得如此巨大的成就”？他
們的目的是論述基督教對“西方文化的興起”起到了獨特的作用。東方文化作為壹
個獨立的文化實體的認識反過來產生了壹個新的結果：在共同面對異質的“龍文化”
視域中，雖然“雅典”和“耶路撒冷”的個別“居民”出於互相否定的歷史積怨往
往“托中”自詡，但更多的結論是他們發現了彼此之間壹種文化上深刻的壹致性。
這種壹致性在災變論的理論中，就表現為二者都屬於“秩序理性”，也即懺悔
理性（“耶路撒冷”）和抽象理性（“雅典”）都是秩序理性的表現形式。強調這
種壹致性並不否定二者之間存在差異，但由於馬克斯- 韋伯和克裏斯托弗- 道森的
調和仍存在局限性，所以壹致性才在我這裏成為“主要問題”。我的努力並不是純
粹的文字遊戲，因為忽視西方文化內部的精神壹致性，對西方學界來說，“雅典”
仍然是無根基的，“耶路撒冷”則因表現出“信仰的自負”而遠離了基督；這壹點
正是“劉小楓的朋友們”（我指他在《走上十字架上的真》壹書中所推崇的神學家
們）可敬的學術努力中所普遍存在的，他們並沒有真正突破格裏高利改革和康德的
哥白尼革命所劃定的神聖世界與理性世界的界限，只是撞擊了這個界限並使之產生
了不同程度的彎曲。對漢語學界來說，缺乏對西方文化的這種整體認識，必將影響
對本族文化特質的整體把握，而我們知道，“改變中國文化的特質”（劉小楓）的
前提是“認識中國文化的特質”。缺乏“自知之明”產生了嚴重的學術後果和社會
後果，其壹是社會意識將西方出於禮節上的尊重而表達的對中國文化的溢美之詞當
作文化自大的旁證，或者當作“愛國主義加工廠”所需要的“進口原料”。其二是
在引進西方話語的學術界，特別是對懺悔理性與抽象理性之間互相指責的話語的平
移，普遍產生了“淮橘為枳”的問題。比如，“中國自由主義”未能意識到自由主
義在基督文化中所汲取的不可缺少的精神資源。劉小楓等學者意識到了自由主義在
中國所面臨的宗教資源的貧困及其可能導致的嚴重後果，但他對中國文化的批評仍
然平移了保守主義的話語；在劉小楓那裏我們不難發現，他對“文革”的闡釋基本
上是保守主義對“建構理性主義”的闡釋。“許多慘絕人寰的殘暴都是以‘神聖’
事業的名義幹出來的。”（2 ）但在災民社會，更可怕的是，很多殘暴都是以“常
識”的名義幹出來的，在這裏，殺害壹個人根本不是出於對偽上帝之言的狂信，而
僅僅是用“與宰掉壹個驢子同樣的理由”就行了。
對處境的誤讀將不可避免地導致壹種學術表演，真問題讓位於偽問題，比如我
們幾乎可以在任何壹本90年代的中國學術文集或著作中看到不同的“西方術語”在
中國土地上的“日俄戰爭”，而中國的百姓們成了神情茫然的看客，權力者或者由
於不懂、或者由於太懂而多少恩賜了學術上的“自由”。另外，我的努力尤其不能
被誤解為企圖復辟“政教合壹”，理性和信仰顯然有完全不同的實踐方式，在理論
上也存在各自的題材和話題。我不過強調在它們的理念及其陳述方式上雖然存在差
異，但也存在某種程度的歷史的文化上的、精神氣質上的壹致性；同時，更為重要
的是，“理念的分歧”並不等於“存在的分裂”，關於這個問題，我將進壹步予以
說明。
西方哲學上的理性與信仰、肉身與存在、個體與團體的二元對立導致實踐上的
二元對立，這是人類思想史上的壹個永恒的悲劇，也是神學思想史上壹個永恒的悲
劇。帕斯卡爾和康德在各自的領域幹了同壹件事情：肢解人的靈魂。這個悲劇起源
於將理念等同於存在這種人性的有限性。舍勒對人的重新定義僅僅實現了“價值顛
覆的顛覆”，並沒有徹底在“此在”的基礎上還原出人的本質，而是進壹步割裂了
人的統壹性。人不僅是壹個“走向”，而且是“人的走向”；人不僅僅是“祈禱的
X ”，而且是“祈禱的1 乘以X ”（3 ）。此外，他對“團契精神”的強調，以及
默茨對“宗教的人民性”的強調，都虛構了理性個人主義的“片面性”的批評前提，
且具有產生新的精神偶像的危險；因為“總體性是不真的”（阿多爾諾），“個體”
與“總體”之間並不存在形而上學的二元對立。對薇依拒絕受洗（4 ）我們能說些
什麼呢？在我看來，這種可愛可敬的“固執”事實上來自對“信仰絕對性”的認信，
而不是來自對上帝絕對性的認信——教會永遠只能是有限者，因此，加入有限者不
需要用無限者的條件來苛求自己；教會“永無謬誤”那倒奇怪了（漢斯-昆），也
與上帝的規定性發生了沖突。
人、生命、位格，是壹個辯證統壹的存在。由於認識存在的主體性需要和主體
自身的有限性，分析和抽象成為存在自我認識的主要手段。愛和知識、理性和信仰、
理性和非理性、欲望和理智，等等彼此爭吵不休的範疇，不過是主體反思存在抽象
出來的純粹概念，是比喻性的，是“第二性世界”，而不就是存在本身。也就是說，
在生活中並不存在，或不能“看見”這裏獨立存在的是理性，那裏獨立存在的是信
仰。這種抽象當然有價值，它可以為思維運動提供工具性的便利。但我們必須切記，
比喻就是比喻，它不是存在本身。理性和信仰最多不過是存在的不同功能，但即使
如此，二者之間的物理性對立也是不存在的，是完全想象的。
認識這個問題非常重要，對形而上學理性主義來說，它應當意識到，它從來沒
有離開過非理性主義（沒有任何能力和證據可以將理性和非理性進行物理分割），
在功能層面，理性也不具有任何“高人壹等”的價值優越性，可以將非理性貶低到
精神病院裏去，因為如果那樣它自己也必將是同行者。信仰和非理性主義因同樣的
理由應該保持同樣的謙虛和寬容。“理性的自負”和“非理性的自負”都是反存在
的真相的，都是在互相敵視中想象出的精神瘋狂。值得壹提的是，人們對“理性的
自負”強調得太多了，甚至發展到反對科學和理性本身的“詩性智慧”的程度上去
了，而沒有註意到反理性本身的人仍然在使用理性，更沒有意識到在反理性的合唱
中，“漸進理性主義”和“詩性智慧”的茍合繁殖出了“犬儒主義”的“先鋒派”。
“非理性自負”同樣是輕浮和醜惡的。對於神學來說，它應該意識到理性和啟示同
樣是上帝送給人類的禮物，它應該反省，是誰給它的權利將理性和信仰分開來並將
信仰壓在理性的頭上的呢？在所有的神學思維中，從來就不存在沒有理性的信仰！
舍斯托夫等東正教神學家對形而上學的攻擊和形而上學對信仰的攻擊同樣可以歸結
為人的有限性。信仰上帝並不意味著信仰就是上帝，信仰仍然是人的信仰。在我看
來，信仰就是理性，理性就是信仰。什麼是理性呢？就是對“理性有限性”的清醒
認識。在巴特等神學家那裏，理性被等同與“理性的自負”，批評往往將被批評的
對象誇張到極點，這是壹種批評的局限性。
我是通過理性信仰上帝的：第壹、沒有上帝我不可能有理性，第二、基督受難
對人類獲得救贖指明了壹條偉大的理性的道路，還有比追隨基督更理性的生活道路
嗎？《聖經》的比喻性言辭完全可以通過布爾特曼的“解神學”而發現理性的智慧，
但誰又能懷疑這不正是耶穌和希伯來先知們的真正意圖呢？對聖言進行理性的還原
也完全可以在《聖經》上找到根據。當然，理性並不是真本身，人類的有限理性必
須在上帝的無限理性面前保持謙遜，正如非理性主義並不就是美壹樣，必須在上帝
的完美面前保持謙遜。同樣，信仰也必須作這種反省，它應該意識到信仰同樣是上
帝在人類心靈中的自我呈現——如理性是上帝在人類心靈中的自我呈現壹樣——，
但絕不是信仰者的自我呈現，它只是絕對地獲得了相對的真、善和美，是對上帝的
間接認識。
對理性和信仰的共同的有限性的認識，恰恰是走向上帝之路。“理性的有限性”
包括兩方面的含義：第壹、理性的相對價值。承認理性的相對價值與理性的自負完
全是兩回事，上帝是按自己的形象造人，這意味著人有相對的理性，並能夠相對承
擔責任，在理性範圍內對生活進行“相對的改進”。人類自己完全解救是不可能的，
但這種認識絲毫不意味著相對解救是毫無價值的。存在神學否定理性的相對價值，
它以為那會損害上帝理性的絕對性，它忘記了理性不過也是上帝在人心中的自我呈
現。如果新政治神學拒絕理性，就永遠不可能走進生活，也無法實現“各教會的聯
合”。第二，理性價值的有限性。即人應該時刻意識到人的理性永遠不是上帝的理
性，“理性的自負”否定這壹點，它導致了“建構理性專制主義”的各種罪惡。由
於對“理性的自負”的批評已經取得了壓倒性的勝利，我們現在需要象路德反思教
皇權力壹樣反思信仰的自負；我們的口號是：信仰來自上帝，而不是上帝來自信仰。
對存在的整體把握也為神學和形而上學的和解，特別是在災民理性面前的和解
提供了認識論的基礎。因為無論是神學還是形而上學，都是壹種“精神現象”，而
且都是具有秩序理性特征的純粹精神現象，“肉身”在這裏是“沈重”的，只有靈
魂才有權利面對上帝。而災民理性是壹種物質性、唯物論的直接反應和間接經驗，
“肉身”在這裏就是“上帝”。那麼在災民理性和秩序理性之間是否存在和解的可
能？如果我們同樣承認“肉身”也是存在的壹種形式，也是上帝的創造（何以“泥
土”就比“空氣”低賤而不同樣受上帝的看顧呢？神學貶低“肉身”的傳統必須受
到重新審視），肉身和精神的分裂也完全是抽象的結果（如何想象沒有“肉身”參
與的純思維呢？），那麼，這種和解當然是可能的，也是必要的。問題在於，在西
方，“肉身”和精神的分裂僅僅發生在思辯領域，真正的分裂是不可能的，也從未
發生過（想象壹下“親吻神學”）；但在災民社會，精神被“肉身”貶低了，“肉
身”的需要壓倒了精神需要，精神蟄伏了，而不是消失了。對災民理性而言，和解
意味著精神的解放。如何實現精神的解放？靠人的責任，靠學習的誠實的意願。
“宗教與西方文化的興起”現在我們具體討論懺悔理性和秩序理性之間的關系，
並期望從中獲得災民理性“改宗”所需要的思想啟示。
前面我們已經談到，啟蒙理性對中世紀的“全盤否定”和對基督教的文化意義
的誤讀掩蓋了歷史的真相；於是關於“近代化”的歷史學充滿了各種“詩性語言”，
牛頓與蘋果和西方與科技革命是這種神話中最著名的兩個。前者把科學的出現視為
壹種偶然性，後者是壹種同意反復。我們的問題是，世界上那麼多蘋果為什麼只在
牛頓那裏成了萬有引力的使者，科技革命為什麼出現在西方？如果說是商業交往的
需要，那麼為什麼僅僅在西方出現了那樣的“商業形式”，而中國“商業”——據
說在歷史上也很發達——為什麼沒有呼喚出科學精神？各種解釋在質疑中先後被從
理性中拋棄掉，剩下了神學和“地理決定論”。神學填補了文化解釋的壹個空白，
“地理文化學”為神學解釋和前此各種解釋奠定了最後的基礎（為什麼在西方會出
現那樣的神學）。現在，我們僅僅先討論神學的解釋，看看作為文化解釋上的“次
原因”（相對於地理因素）的基督教對西方文化的意義，而這種相關性壹直受到忽
視。
道森首先談到宗教信仰與壹般意識形態對文化的不同意義：“意識形態是人的
產物，是意識的政治意向試圖按照它的意圖來朔造社會傳統的工具。但是，信仰看
起來則遠離人的世界及其成果；它引導人們走向壹種更高尚、更加廣褒的實在境界，
而不是走向政權和經濟秩序所歸屬的有限而無常的世界。因而，它給人類生活註入
了壹種精神自由的因素，這種因素可以對人類社會的文化和歷史命運、以及對人的
內在個人經驗產生創造性的、潛移默化的影響。”（5 ）在道森看來，宗教提供的
精神自由與科學精神、社會合理性以及經濟效率、商業擴展都有重要的相關性。因
此他批判那種把西方的興起看作是西方行使霸權的結果，他認為這是倒果為因：
“把歐洲擴張的這段歷史解釋為帝國主義侵略的經濟擴張的過程，這是很容易
的。但是在世界歷史中，侵略和剝削絲毫不新鮮，而且，如果它們足以解釋歐洲所
取得的成就，那麼，這或許早已被在歷史的各個階段上不斷出現的任何壹個世界帝
國在千百年以前便獲得了。”（6 ）
道森壹個特別值得重視的見解是，他認為“西方的興起”並不是啟蒙時代以後
的“突然性事件”；他壹反長期以來詛咒和蔑視“中世紀”文化的啟蒙傳統，他認
為西方的興起是壹個連續性事件，其中，“黑暗的年代”（中世紀）是這壹漫長進
化過程中最重要的壹環。“中世紀文化是西方文化的模型，是影響和改變這個世界
的新興力量的最重要的源泉。”（7 ）道森的觀點與災變論對西方文化的“相對穩
定性”的判斷不謀而合。這種觀點受到了其他學者的呼應。比如法國歷史學家馬克
-布洛克還強調教會在中世紀晚期的“大墾荒的開拓時代”在商業繁榮和國際貿易
方面重要的作用（8 ）。
在我基本贊同道森的分析的同時，我的問題並未完全解決：第壹、在我看來，
宗教不是科學技術和自由貿易的“原因”，二者之間而是互相促進的關系；第二、
何以西方產生了那樣的宗教？這個問題在韋伯和道森那裏都沒有回答，他們將這壹
點當做了壹個既定事實，壹個被當做無需討論的假設前提。災變論就是我對這個假
設的進壹步追問，即我認為上帝觀念是歐洲人對秩序宇宙的原動者追問的回答。
宗教理性與抽象理性懺悔理性與抽象理性的關系這個命題，在社會學層面首先
是基督教的“經濟倫理”（我在這裏定義為“宗教理性”）和科學、哲學的關系問
題。事實上，前面我們引證熊彼特的論證時已經接觸了這個話題，現在需要的是進
壹步說明科學發現和上帝觀念之間的相關性。
科學精神是壹種分析精神，分析精神實質就是確認宇宙存在因果關系並對追問
因果關系保持旺盛的熱情。所以可以說，科學就是用推理方法去尋找原因的知識。
上帝是世界的原因；上帝構成宇宙因果鏈條的頂點，於是對上帝的信仰就變成了對
科學的信仰；對科學的信仰也即對上帝的信仰。其次，由於上帝僅僅在彼岸世界，
任何在此岸世界的科學發現都不可能是上帝本身，於是產生了科學的懷疑精神和“
科學無止鏡”這樣的理性觀念。信仰和理性的區別在於，信仰是通過啟示和沈思認
識原因，而理性是通過推理和分析認識原因；但二者都是關於原因的抽象意識，正
是這壹共同點，產生了科學和宗教之間的相關性。
最具有諷刺意義的是關於“哥白尼革命”的評論：自然主義者把它視為是科學
對神學的勝利。而事實上，正如熊彼特所說的，“日心說”不是從外部投向經院哲
學堡壘的炸彈，而是產生與堡壘內部。“哥白尼本人是司鐸團司鐸，是宗教法規博
士，終生都生活在教會圈子裏，而且克雷芒七世曾稱許他的著作，希望看到它的出
版。……流行的印象所以與此相反，是因為直到最近，世人只樂於接受教會的敵人
提供的證詞，而這種證詞卻是盲目仇恨和過分誇張個別事件的產物。”，問題還不
止如此，歷史往往還提供了另外的證明：世俗知識界和科學界往往更不善於接受新
概念和異端思想（9 ）。
顯然古代和近代的天文學和數學受到了上帝信仰的啟發和鼓勵，“作為壹種機
構的科學事業是在寺院的天文觀察所中誕生的。眾星的運動是有規律的；行星和月
球的運動及復雜，迫使天文學家們進行愈來愈艱苦的努力來加以解釋。幾何學的主
要輪廓就是在這個過程中完成的。”（10）即使到了現代社會，上帝仍然被科學研
究和發現在面臨邏輯困境時援為壹種解釋。科學和神學更多是互相證明，而不是爭
論“主婢”關系，科學的新發現往往被視為上帝存在的新證據。如“宇宙大爆炸”
理論：“從宇宙大爆炸以降，宇宙中的氣態的分布必須平衡而精微。如果它要產生
星系的話，其攝動既不能大到星系本身暴聚，也不能小到根本就形成不了星系。如
果沒有這壹非同尋常的平衡，就不會有星系、恒星、行星和生命。……從蒙蒂菲奧
裏所稱的這些宇宙‘巧合’和‘完美的協調’出發，新的科學有神論指出，某種神
的力量必定控制著宇宙。”（11）愛因斯坦確認“上帝從不說謊”，科學家的任務
是尋找通向上帝的正確道路。
關於基督教和文藝復興運動的二元對立觀，已經是壹個老生常談，如果說在西
方，它僅僅是壹家之言的話，在中國，這種理論成為歷史常識。這種論調不僅無視
正是11-12 世紀格裏高利的改革和授職權之爭（12）啟動了15-16 世紀的人文精神
運動的序幕，也無視正是基督教士（特別是新教徒），是文藝復興運動的主力和同
盟。“耶穌會士不僅向文藝復興開放，而且他們自己就是文藝復興精神的宣揚者和
鼓勵者，並在他們之中產生了壹批壹流的科學家。”（13）
被何光滬先生稱為“真正的科學史專家”的霍伊卡（R。Hooykaas）在他的《
宗教與現代科學的興起》（14）壹書中，雖然誇大了“希臘- 羅馬文化”和《聖經》
文化之間的“本質的區別”，但他關於宗教與科學之間關系的論述卻是誠實的。他
說：“歐洲思想深受希臘- 羅馬源泉和《聖經》源泉兩方面的影響，如果說我們的
科學思維方式僅僅烙上了希臘- 羅馬源泉的印跡，這看來令人難以置信。……在現
代科學興起的時代，宗教是當時文化生活中最強大的力量。人們對上帝（或諸神）
的看法影響了他們的自然觀，而這種自然觀又必然影響他們探究自然的方法，即他
們的科學。”（15）當然我們不必與他爭論是上帝的觀念影響了自然的觀念，還是
正好相反，我們只是關註他的解釋對理解科學與宗教的關系所帶來的新啟示：“大
自然（Nature）能引起人類的敬畏感，但是，這種敬畏感會由於人類知曉了這壹點
而得到克服：人類是上帝工作的夥伴，分享著上帝對同類受造之物的統治，‘共同
管理海裏的魚類，空中的飛禽，地上的牲畜，以及地上的萬物……’這樣，與異教
的觀點截然相反，自然不是令人畏懼和讓人頂禮膜拜的神，而是讓人類去珍惜、去
研究、去管理的壹件上帝的作品。”（16）霍伊卡隨後詳細介紹了上帝觀念對現代
科學的奠基人開普勒和伽利略、對帕斯卡（爾）、波義耳、牛頓等著名科學家的啟
示作用，他最後總結說：
“希臘- 羅馬文化與《聖經》宗教的相遇，經過若幹世紀的對抗之後，孕育了
新的科學。這種科學保存了古代遺產中的壹些不可或缺的部分（數學、邏輯、觀察
與實驗的方法），但它受到不同的社會觀念和方法論觀念的指導，這些觀念主要導
源於《聖經》的世界觀。倘若我們將科學喻為人體的話，其肉體組成部分是希臘的
遺產，而促進其成長的維他命和荷爾蒙則是《聖經》的因素。”（17）
宗教理性與交換理性現在我們分析基督教文化同經濟自由和政治自由之間的關
系。
首先，宗教信仰與精神自由之間存在相關性，這壹點，道森通過信仰和意識形
態的功能比較已經解釋了。需要補充的是，《聖經》並不是僵死的教條，正如巴特
所理解的，信經中的每壹個句子，不過是理解上帝之言和走向終極真理的壹個“閱
讀建議”（18）。這壹點在《新約》中也可以找到明證，比如，耶穌說自己的話僅
僅是比喻，其真意，每個人都可以自由去探求（《馬太福音》13：13-30 ）。此外，
上帝觀念也戰勝了死亡的恐懼，使活著的人們有壹種面對“大命運”而產生的安全
感，使人類煥發生命的熱情、激發“存在的勇氣”。奧古斯丁說：“正在天路歷程
上行進的這個教會，是與天國裏的教會緊密相連的。在那裏，我們有天使做我們的
同胞。”（19）我們知道，安全感是理性拓展的壹個基本條件和基本目標，而恐懼
往往扼殺了人的信心和創造欲，而最大的恐懼就是死亡恐懼和生存恐懼。那麼基督
教是如何消解生存恐懼的呢？基督教的信條是：“死亡是世俗教會通向天國教會的
門檻，而不是處於兩者之間的障礙。死亡聯系著此岸和彼岸。”（20）
其次，政教分離導致社會多元化，為形成“復合多元的政治經濟結構”奠定了
基礎。“教會不單純是封建社會的壹個器官，而是有別與封建社會的有機體，總是
憑借自身的力量就是壹種勢力。”（21）同時教會在文化傳播、慈善事業方面從事
了巨大的工作，在相當長的歷史時期，“知識分子”都具有教會背景，這種背景與
其說束縛了精神自由（當然這種情況存在，但哪種世俗社會結構和思想體系不存在
這種問題呢？），不如說捍衛了精神自由：“修士由於其所處的社會地位——可以
說，這種地位在階級結構之外——而可以對許多事情采取超然的批判態度；不僅如
此，在他們身後還有壹種力量保護著這種自由。就政治和經濟方面的問題來說，同
後世的世俗知識分子相比，那時的宗教知識分子受到政治機構的‘壓力集團’的幹
涉，不是較多，而是較少。……到12、13世紀便建立了自治的‘大學’。”（22）
政治中心和文化中心的分離在世界史上是壹個獨特的文化現象，這種格局對個人自
由和社會進步具有至關重要的意義。
第三，基督教提供了壹種普世主義（人人都是上帝的造物、上帝創造了全世界、
人人都可以得救以及全體得救的觀念），它開放了整個世界，並使公共文化和公共
規則的建立獲得了合法性。傳教士因此獲得了在世界範圍內傳教的熱情，這種傳教
活動在客觀上也對世界文化和經濟壹體化作出了貢獻。世界主義、全球化等等現代
觀念，沒有基督教是不可想象的。
第四、上帝觀念與理性個人主義相通。信仰是個人的事情。每個人都可以以自
己的方式直接與上帝對話，獲得“個人靈魂的拯救”，這種觀點鼓勵個人意識的覺
醒，同時限制了極端個人主義（偽上帝）的出現。“神學是對上帝之言的知識性反
省和理解的應答，雖具人文科學之形式，仍是人的個體言說，他不可能有統壹的音
調。任何神學家的話語都是壹種個人信仰表白，無論它如何具有邏輯性、知識性或
合乎聖經；應當說，每壹位神學家的話語僅走在與上帝之言相遇的路上。”（23）
神學個人主義不僅是神學家們是基本信仰，也是普通基督徒的基本信仰。這種“主
觀自由”常常被視為是新教以來的文化所張揚，事實上個人主義在經院時代遠比人
們想象的要發達得多。所以熊彼特爭辯說：“難道能夠想象有比騎士更為狂熱的個
人主義者嗎？……難道現代工會的會員或當今操作農業機械的農民，真比中世紀的
行會會員和中世紀的農民更具有多得多的個人主義傾向嗎？”（24）
第五、無限者與有限者。上帝的存在取消了個人獨裁的合法性，因為只有上帝
是全能至善的；同時，由於上帝在此岸世界，因此任何冒充人間上帝都是不可能的。
正因為如此，當希特勒強迫教會為其極權主義政策辯護時，巴特說“上帝就是上帝”
，“獨有他是上帝”，“沒有其他人象他”；巴特因此宣告說：“正是在上帝是唯
壹這壹個人這壹事實的基礎上，希特勒的第三帝國的迷夢破滅了。……除了上帝之
外只有他的造物或偽神，除了對他的信仰之外只有作為迷信、謬誤並且最終是非宗
教的宗教。”（25）另壹方面，上帝本“人”由於非此岸性，故不可能實現政治的
強制，他反對代理人，而那些以代理人自居的人的強制同樣是不合法的。在哲學上，
上帝與自由的關系，就是哈耶克的“無知與自由”的關系。由於人相對於上帝的有
限性或由於人的相對無知，“理性的自負”便被視為瘋狂，有限的個人對他人的全
面專政也就“無法可依”。
第六、上帝觀念與平等觀念。在上帝面前人人平等是法律面前人人平等的宗教
文化基礎。除了法律平等以外，上帝觀念還強調人的“靈魂平等”，這對壹種人道、
和平、寬容的文化的形成是非常重要的。最深刻的平等理論在家庭成員之間表現出
來，父權在基督教中是不合法的，考慮家庭倫理對於政治文化的源的意義，這壹觀
念的進步意義顯而易見。正因如此，它成了鼓吹三綱五常倫理的儒家最主要的文化
敵人之壹。
第七，上帝觀念與法治觀念。由於法律來自上帝（摩西十戒），因此法律高於
國王，法律至上。伯爾曼系統勾勒了西方法律傳統形成過程中的宗教背景，他在《
法律與革命》壹書中向我們表明，沒有教會法，沒有壹連串的宗教改革，現代西方
法文化的基本質素是不可想象的。中國法學者夏勇先生對此總結說：
羅馬人和諾曼人豐富的法律語言和輝煌的司法成就……也得到盛行的宗教意識
形態的支持。因為根據神學信條，世界本身是由規則支配的，仁慈的上帝掌管著壹
個依照法律來統治的世界，賞罰分明。所以，人們之間的關系，包括宗教世界與世
俗世界的關系，都要由基於法律的正義和基於正義的法律來界定。首先，教會和國
家之間的權力關系尤其是司法管轄權關系的構造和維系必須而且只能訴法律的權威。
……其次，在教會體系內部，12、13世紀的教會法學家曾描述了對教皇權力的所謂
“憲法性限制”，例如，教皇不得從事與整個教會的“地位”相悖的行為，不得頒
布旨在損害教會的特性、壹般利益或公共秩序的法律。……史家寫道：“教會是壹
個Rechtsstaat[法治國] ，壹個以法律為基礎的國度。……最後，也是最重要的，
在世俗的世界裏不僅同樣流行著統治者必須在法律之下統治的信念，而且創造了許
多關於法治的原則和規則。例如，13世紀早期的《薩克森明鏡》明示：”上帝自身
即是法律，故法律為上帝所鐘愛“據此，人人有權利抵制國王和法官的違法判決。
……在以上意義上，我們不能簡單地把法治觀念當做近代資本主義興起和近代政治
革命的產物。（26）
第八、上帝觀念與人道主義事業。首先，基督教教義是勸人向善的；其次，千
年審判和對上天堂的向往從反正兩方面督促人行善；最後，宗教英雄是受難英雄而
不是力量英雄，基督教通過對耶酥受難的回憶追問人的良知，“十字架神學”充分
體現了基督教的慈悲和內省精神；“殉道者”的精神感召著人們的道德熱情。“基
督教與其它宗教的不同，在於它強調受難的功用。根據教會的信條，上帝創造的人
具有自由意誌，而他自身則承受著因人的自由所招致的悲劇性結果。……耶酥完全
是出於其悲天憫人的慈悲去治愈人們的肉體和心靈，而不是懾服對他表示懷疑的人。
”（27）“四海之內皆兄弟”，這種觀點鼓勵人類互相理解、互相交通、互相關懷。
“關心窮人壹直是主教們的壹個首要任務……基督徒竭力保護窮苦、社會地位低下
的類似孤兒寡母這樣的人。他們為患病者和大批被遺棄的兒童提供收容所和養育院。
……他們積極收容棄嬰，痛恨墮胎行為。”（28）不僅如此，教會認為熱愛“武打”
的人不適合於受洗。
第九、造物主與“天賜豐裕”、“交換的正義”、“私有財產神聖不可侵犯”、
“勞動價值論”。關於“天賜豐裕”的問題，我們已經討論過了，它與上帝的全能
和仁慈觀念是聯系在壹起的。既然是世界壹切財富都是上帝的創造，那麼財富歸於
壹姓就違反了上帝的意誌。財產是上帝給每壹個被造者的，以此顯現他的全能。財
產來自上帝，因此，“私有財產神聖不可侵犯”。同時，由於上帝所造的是壹個豐
裕的世界，人們之間完全應該通過和平交換而不是搶劫來滿足自己的需要。同時，
既然財富是上帝創造的，揮霍就受到譴責，被視為對上帝的不敬。“基督並非譴責
擁有錢財，而是要求為了侍奉上帝，必需控制對錢財的使用。”（29）基督教思想
家所闡述的經濟思想，並不反對私有財產，而是強調“交換的正義”，他們只是反
對剝奪、高利貸和懶惰；勞動被視為人類對原罪的自贖，而只有勞動才是獲得財富
的合法方式。事實上，這些經濟思想經過演化和揚棄形成了西方經濟學的基本理念。
第十、無限上帝與有限政府。由於只有上帝是無限的，因而政府或世俗政權只
是有限者；首先，它的權力被限制在世俗世界，它無權介入人與上帝之間的精神世
界，其次，由於政府相對與上帝的有限性，必須限制它以防止它濫用權力，人民擁
有推翻它的神聖權利。最後，政府只是個人實現世俗功利目的的不得已才創立的工
具。後面這壹點非常重要，它意味著很早以前，基督教世界就進入了理性時代和文
明時代：這個時代的文化標誌就是：確認這樣壹個常識：國家和社會是人的手段，
而人是目的。“國家主義”和“民族主義”，和上帝相比，只是偽價值或“次終極”
，和人相比，是“次價值”。“國家”不能拯救人，而且將帶來新的壓制，只有上
帝才是人最後的拯救，這壹偉大的思想首先來自《聖經》的啟示（《撒母耳記上》）
，然後成為中世紀的神學家廣泛傳播的福音。
第十壹、基督教與自由主義運動。在歷史上，教會更多是自由精神的避難所，
基督則是自由思想的精神家園；教會還積極參與反抗暴君和抵制極權主義的運動，
人類迄今所取得的諸多偉大的普世價值：諸如自由主義、人道主義、人權主義、和
平主義等等，無不打上了宗教的烙印。正因為如此，亨廷頓在《第三波——20世紀
後期民主化浪潮》壹書中總結並列舉了世界範圍內基督教與民主化之間的高度相關
的案例（30）。剛剛過去的“天鵝絨革命”再壹次表明，在大多數時間裏，教會仍
然象歷史上它所壹直做的那樣：和自由站在壹起。我們在歷史學家的忠實記述中可
以進壹步理解“宗教世俗化就是基督化”這壹深刻的命題：
“無論如何，1989年所發生的壹系列事件還證實了另壹個不容忽視的歷史事實：
壹個正派的、關心他人但又不熱衷於政治的蒂米什瓦拉新教牧師挺身抵制其茍且偷
安的主教，結果無意中激發了壹場革命，並導致了羅馬尼亞暴君的倒臺。在過去的
幾十年裏，東德不少教區牧師把教堂向市民敞開，為他們的爭論和抗議活動，也為
有思想的年輕人上演戲劇和創作詩歌提供了講壇和場所，直到後來教堂裏無法容納
那麼多人為止。在成千上萬的東德人選擇去西方之後，他們湧上街頭，在德國歷史
上發動了第壹次不流血的革命。在波蘭，壹個虔誠信教且具有非凡毅力和敏銳性的
造船廠電工竟成了自由工人運動的核心……”（31）
總而言之，對“西方文明”的理解如果割裂或忽視“耶路撒冷”的存在是片面
的，知道這壹點對“睜眼看世界”並打算“迎頭趕上”的中國人非常重要，因為西
方的科技和民主離開基督教文化就是不可理解的。“言必稱希臘”只能說明了旁觀
者的局限性和實用理性的頑固性。“從最根本上講，西方文化就是基督教文化，因
為它是在西歐和北美的基督教國家得到發展的。而從更深壹層的意義上看，西方文
化的兩個鮮明特征——科學的探尋與自由的民主——是在基督教世界觀的孕育下產
生出來的。”（32）當然，我們並不僅僅滿足知道這壹點，我們還要提出壹些有關
“切身利益”的問題：上帝是如何“能夠啟示”歐洲的？災民理性中何以無上帝觀
念，以及，我們有可能走向上帝嗎？ |
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