中國自由主義是災民社會“充分現代化”的思想綱領，在晚清維新運動和憲政
改革時期已經“浮出水面”（事實上是從西方漂過海面），但是，作為壹場政治運
動，它在1911年至1915年間達到了自己在中國所能達到的最高度，然後在軍事主義
打壓下離開了中國政治舞臺，從此再也未能恢復生機。但是，作為壹種思想潮流，
它仍然存在下來了，在1919年5-4 運動中再次發言，然後被民族主義和歷史主義的
合唱所打斷，就進壹步“學術化”為胡適等學者的“理論自由主義”，離開了災民
理性絕對統治的世俗生活。幾十過去了，自由主義在中國“重新浮出水面”，盡管
它面對的是幾十年前的老問題，但它開始使用奧斯維辛以後的西方當代自由主義的
話語來闡述中國的問題；  這是對胡適等人思想的超越，還是從他的現實關懷的立
場上的倒退？如果說中國的真問題是災民理性專制主義而不是“建構理性專制主義”，
那麼中國當代自由主義在所要處理的題材上就出現了問題。我將這些問題總稱為
“中國自由主義的貧困”，在我看來，這是災民理性話語轉換過程中的壹次知識界
的迷路。

    ◎經濟自由主義的貧困

    據說，對“經濟自由”的發現和重視是當代自由主義超越5-4 時期的自由主義
的壹個理論貢獻。它的基本論點是：“經濟自由主義是各種自由主義的基礎”。這
種思想顯然受到了倡導有限現代化或經濟改革的主流力量的某種鼓勵。事實上，這
種理論同樣存在進化論和偽宗教所存在的理論缺陷。它首先援用了進化論的基本邏
輯：隨著經濟自由的發展，將來壹切都會慢慢好起來的；  自由和公正在未來，而
今天的奴役和痛苦是必要的代價。這完全歪曲了自由的基本精神：所有人在自由和
公正面前擁有共同壹致的權利。它消解了人的主體性，把某種自然正義或社會規律
視為歷史的主體。自由主義恰恰要否定“光明的未來”這種神話，這種神話把現代
的人作為犧牲，同時無視人的有限性，以為在未來存在塵世的千年王國。我說經濟
自由主義是偽宗教，還有另外壹個原因，就是它象它所反對的歷史主義壹樣為歷史
指定了主體，不過是這裏的歷史主體不是無產階級而是資產階級，這種“選民”理
論同樣背叛了自由。任何階級中的個人都是有限的個人，都是靈魂平等的被造者，
他們的之間沒有本質上的區別。因而賦予任何人以歷史代言人的角色都意味著壹種
根深蒂固的奴性。

    如何評價經濟自由及其與自由的關系？我贊同這種看法：“經濟自由是下落不
明的”。在災民社會，經濟自由不僅存在變形的更多可能性，而且更容易成為自由
的敵人。當1928年中國資產階級迫於搶劫危機而紛紛投靠蔣介石的國家資本主義牢
籠的時候，它既是平均主義暴政的受害者，也是自由主義的反對派。

    我首先闡明我對“自由經濟”和“自由社會”二者關系的基本立場：經濟自由
是自由主義的必要條件。進壹步講，災民社會實現自由，沒有經濟自由（可以按哈
耶克或科斯理解的“分立的產權”的概念來定義經濟自由）必然是不可能的；但有
了經濟自由也未必是可能的，即“無之必不然，有之未必然”。這裏的“必要條件”

    應作廣義的理解，即經濟自由就是自由主義的內容之壹，而不是自由主義的外
在條件或前提，尤其不是時間性的“條件”。不能簡單地理解為先有經濟自由然後
有政治自由或先建立自由的經濟基礎，然後自然演進出“其他各種自由”。“經濟
自由主義是各種自由主義的基礎”，作為“必要條件論”，無疑是正確的；作為
“充分條件論”，這個觀點就蘊含著各種深刻的反自由主義思潮的危險性。

    充分條件論的“經濟自由是其他各種自由主義的基礎”賦予了有限現代化和訓
政主義壹種理論合法性。我們知道，世界上任何壹個權力體系幾乎都沒有自願實現
從訓政轉化為憲政的能力或“動力機制”。如果“漸進式改革”正在積極實施經濟
自由、政治保守的現代化方案，自由主義者只能三緘其口，因為他們正在全心全意
奠定和建設“妳”的基礎，如果妳堅持社會批評，最多只能批評“基礎建設”的
“質量問題”。事實上，對自由社會的必要條件和充分條件的混淆，是自由主義招
致各種偽公正主義攻擊的真正根源。把經濟自由看作個人自由的“充分條件”，將
使人主觀上“緩行”了自由並客觀上蔑視了公正。

    “經濟基礎決定論”是思想史上由思想界領導的顛覆存在真相的冤案之壹。我
們應該記住：“經濟基礎”僅僅是思辯領域的“事實”，從來不是經驗世界的事實。

    經驗世界是壹個整體世界，從來不存在壹個獨立出來的叫“基礎”的部分。
“分析”和對經驗世界進行分類是思維存在的壹種必要方式，這種比喻本無可厚非。
問題是思想家應註意：分析產生的“思維事實”並非完全就是經驗事實本身，令人
遺憾的是，或者出於知識權力的自私，或者出於政治運動的合法性需要，基礎決定
論者經常將二者混為壹談。“經濟基礎決定論”將19世紀變成了“經濟基礎代表”
領導的革命世紀；將20世紀變成了“經濟基礎代表”專政的後革命世紀。思維世界
裏的“社會基礎”的在經驗世界裏的人格化代表，必然擁有對現實社會的專政權力
或某種特權，這是壹切“基礎決定論”倡導者的真意。“充分條件論”必然獲得奏
折派經濟學家和“分利集團”（繆爾達爾）熱烈的掌聲，他們將根據這個理論“順
便”指出：作為這個新基礎的新代表或新世界的新選民，他們應該獲得專政的權力
——就象150 年來他們壹直做的那樣；或者以“最成熟的自由主義者”自居——象
壹些“中國的西方經濟學家”莊嚴宣告的那樣。

    自由主義從來不是某壹個“基礎”的產物。綜觀西方歷史，深刻的歷史學家舉
不出壹個這樣的歷史事實：這個國家先建立了自由的經濟基礎，然後從這個基礎上
衍生出“其它各種自由主義”。英國的光榮革命和美國獨立戰爭的稅率之戰，不僅
導源於經濟自由的發展，更成就於綜合的歷史文化和法律文化背景。歐洲邊緣地區
的民族，那些企圖迅速現代化的德國觀眾和東方社會的學生，由於旁觀者抽象思維
必然的局限性，由於“迎頭趕上”的功利態度，傾向於為自由在本國的實現制定壹
個計劃，這個計劃基本上是關於改革項目的先後順序和輕重緩急的時間表；為降低
“現代化”的政治成本，他們更傾向於從歐洲經驗裏提煉出經濟改革先行的“避重
就輕”的“自由化”模式。這個抽象的過程，基本上是遠離生動的經驗事實的過程，
這是自“兩個世界撞擊”以來，非西歐國家的思想家們，那些前現代社會的率先
“睜眼看世界”的精英們，這些急切的、實用的“建構”理性主義大師們，共同領
導的壹次“經驗的顛覆”。最後，我們必需警惕“經濟自由基礎”上的“國家社會
主義”（納粹主義）的產生。歷史似乎說明，經濟自由往往是“下落不明”的，它
既可能支持個人自由主義，也可能支持極權主義。兩次世界大戰前夕的日本社會和
德國社會，似乎逐步建立了壹定程度的“自由主義經濟”，至少從總體特征上，這
種經濟制度可以被定義為自由經濟而不是計劃經濟。但是在此“基礎”上，德國和
日本順利地建立了“其它各種專制主義”，而不是“其它各種自由主義  ”。這是
因為企業的第壹原則是利潤，然後才可能是主義。納粹上臺後不久，在“沙赫特- 
戈林”的經濟政策下，工商業“非常熱情地歡迎希特勒政權，因為他們認為它會摧
毀有組織的勞工，讓壹個企業家無拘無束地經營自由企業”。“小商人們曾是黨的
主要支持者。”“企業協會”就由保守的企業家組成，經濟部部長的頭子是“壹生
靠貸款收息的保險業巨頭卡爾- 施密特博士”。“企業家們雖然不能過清靜日子，
利潤卻很大。重整軍備的主要收益者重工業的利潤，從興旺年份1926年的2%增加到
最後壹個和平年份1938年的6.5%……除了巨額利潤外，企業家對希特勒使工人們安
分守己也感到高興。”（1 ）納粹德國時期（包括希特勒上臺以前）的經濟自由與
納粹主義是共生的。

    ◎理論自由主義的貧困

    我所說的“理論自由主義”是指中國思想界平移哈耶克和伯林的理論而“合成”
的壹套松散的思想體系。我基本上贊同他們“肯定方面”的理論（自由、民主、憲
政等等），但不盡贊同他們“否定方面”的理論，比如反對建構理性專制主義和激
進民族主義；我並非反對他們對建構理性專制主義和激進民族主義的批判，而是認
為在災民社會，真實存在的專制主義的意識形態並不是建構理性主義，而是災民理
性主義；在這裏，激進民族主義並不真誠，它不過是利益崇拜的壹種經濟表演。

    自由主義對建構理性專制主義和激進民族主義的批判，客觀上“表揚”了災民
領袖對他們所標榜的意識形態的忠誠，甚至以為他們果真以民族利益為至上。事實
上，他們不過是信奉力量崇拜和狡猾崇拜的實用主義政客。這好比那只公牛，總是
攻擊那塊紅布，卻找不到或回避了真實的目標。這就是中國自由主義真實的處境。
有學者正確地支出，“自生自發秩序”不是我們的話語前提，事實上，建構理性同
樣不是我們的話語前提。任何壹種社會理論首要任務是確認處境。

    這種目標的迷失產生了什麼樣的後果呢？首先，理論進壹步遠離生活，中國自
由主義者並沒有將自己的理論提升為壹種生活方式，而且它只是只“想象”自己是
自由的，但還沒有“生活”在自由之中。第二、與第壹個問題相關的，是中國自由
主義“實踐理性”的貧困，特別是由於信仰“消極自由”，它消解了人的責任，導
致了主體的抽象與積極的不自由。

    消解人的責任首先與對哈耶克的消極自由理論的理解有關。事實上哈耶克“自
生自發秩序”理論強調的是“個人自主自願”，而不是說社會是“自動進化”的，
“社會自動進化”是壹種誤讀，“社會”這個概念是不“真”的。美國憲法是典型
的“個人自主自願”主動選擇或“建構”的結果。其次，哈耶克的理論本身也存在
自由的無根基性和主體抽象化的問題，這壹點正如默茨所說的：“在自由主義的以
及自由馬克思主義的解放和啟蒙理論中，人們看到壹種無主體的歷史過程理論，更
清楚地說：在這裏，作為壹般歷史主體被稱道者、追隨黑格爾的說法是‘世界精神
’，用謝林的說法是‘自然’，……這類以及相似的本質體所起到的作用猶如超驗
的歷史主體，人們在某種程度上可以將解放的負面，即罪過史，算在這類主體的名
下，而成功、勝利、進步則仍留在‘塵世間’，計入人的解放性歷史行為之內。因
此，不包含解救史的解放史，暴露出自己是壹種抽象的成功史，抽象的成者史，即
所謂半吊子的自由史。”（2 ）

    哈耶克的“半吊子的自由”理論因歷史主體的抽象迫使它向經濟自由主義，向
“企業家精神”救援。或者神化人，它同樣反對理性的自負，確認人的有限性，但
這裏人的有限性的根基在哪裏呢？它或者墮入唯意誌論或神秘主義、自然主義，或
者墮入否定人格與對人的蔑視，既不承認人的任何權利與責任，也不承認人對終極
價值的追求的意義。既然罪惡被認為來自“建構理性”，那我們就應該采取“消極
自由”的姿勢；  然而問題在於，在災民社會，罪惡恰恰是來自“積極自私”（災
民理性）而不是“建構理性”，那麼消極自由無異於支持了“積極自私”。人的責
任就是這樣被消解掉了，而且是以自由的名義。中國自由主義以自由的名義放棄了
積極參與政治的責任，至少客觀上，成了反理性的文學犬儒主義的同謀，成了積極
自由的政治殉難者的嘲笑者。

    20世紀90年代中國自由主義是在三個事件上展開自己的旗幟的，壹個是紀念陳
寅恪，壹是紀念王小波，第三是發現顧準。顧準、王小波和陳寅恪被記述者們視為
自由主義者，原因在於顧準、陳寅恪和王小波都是建構理性主義的批評者，陳寅恪
以“不合作”的行動表達了他的批評，另兩位以文字開展了他的批評。然而在陳寅
恪和顧準那裏缺乏對現實中他人苦難的傾聽，在王小波那裏則缺乏對積極自由的深
刻的理解和敬重，對人的責任擔當被等同於“救世主情結”和“理性的自負”而與
災民理性專制壹起放到了被告席上。總的說來，人的責任被淡化了，自由僅僅被理
解為不作為。事實上，“沈默的大多數”並不值得誇耀，當“積極自私”在那裏為
所欲為時，沈默即罪。對顧準、王小波和陳寅恪進行批評當然不能無視他們當時的
處境，我同樣在他們的理論中受到諸多教益；  我無意抱怨他們的不作為，因為我
可能同樣缺乏我所期望的道德勇氣，何況他們比那些積極自私者在道德上要更值得
稱道。我的批評主要在兩個方面：後人將他們的行動和主張等同於自由主義，因而，
第二，將不作為等同於自由。這是後來者尤其應當反省的。也許我們的苦難太沈重
了，以至我們連對“自由”的要求也降低了？

    由於缺少積極自由的勇氣，由於災民暴政的超級野蠻，以至中國自由主義往往
被迫走上了“憶苦思甜”和“未來的強權是公理”（波普爾）這兩條狹隘之路。我
們悲哀地看到，“中國自由主義”有些學者往往缺少壹種直面現實的勇氣，他們日
益培養起壹種不實話實說、刻意回避問題的文字作風。這種閃爍其詞的理性之“盲”
和“道德的不自由”，應該被理解為不得已而心存懺悔，但我所見的往往正相反，
它成了標榜學術成熟和“真正理解了自由”的榮耀。當布魯諾在城市廣場的黑暗中
反復沈陷的時候，我不敢在溫馨的火爐邊誇耀自由，因為真正的自由正在窗外孤獨
而沈靜地燃燒。在行動的自由主義者面前，我們算什麼自由主義者？我不認為我比
他們成熟，我不過是比他們卑怯罷了。

    “成熟的自由主義”主要是學院派自由主義和經濟學自由主義。它不僅不把自
己缺乏現實關懷和政治熱情當作人格萎縮而心存愧疚，反而當作人格清高和學術成
熟來自己欣賞，甚至以“消極自由”來自況。他們譏笑“布魯諾”是瘋子或“有政
治野心”。當“自生自發秩序”並不是話語前提的時候，“消極自由”不過是“積
極的不自由”而已。“路德欽佩1527年內送上火刑堆的首批新教殉難者之壹、巴伐
利亞的凱澤的終結。‘我多麼渺小！我怎麼能夠和殉教的凱澤相比！我只不過是教
導、宣揚上帝的言說，談談而已，而他是實踐了’……啊，只要上帝蹦給我他壹半
的勇氣，那我會多麼欣慰地離開這世界啊！”（3 ）我們面對殉道者采取的什麼姿
態呢？“還是我成熟”！“我承認自己是奴隸——總比妳不承認要深刻”！當我們
無力實踐的時候，讓我們深懷懺悔之心；  我們應當時刻聽見來自火堆中的平靜的
提問：“兄弟，妳為什麼沒有和我們在壹起呢？”我們應該象加爾文壹樣“募地驚
醒”，覺得臉上羞愧得發熱，因為這個平靜的問題“象馬鞭壹樣抽打著”我們的臉
（4 ）。

    漸進主義是西方當代自由主義的核心命題。它是通過對“偽先知”和“建構理
性主義”的批判確立了自己的合法性的。但有必要說明的是，“漸進主義理性”是
局限在在政治和經濟方面的，不存在“倫理漸進主義”這種概念。西方自由主義的
“自生自發秩序”的理念通過宗教關懷和科學的大膽猜想來平衡的。任何道德上的
漸進主義都是不道德的。任何學術上的禁區都是不能容忍的。漸進主義流傳到東方，
我們的很多學者把他的應用到政治、經濟、學術、倫理等壹切領域，這是漸進主義
在東方社會的不幸遭遇。在道德上采取漸進主義態度，是中國自由主義的最大理論
誤區。

    中國自由主義的“消極”態度不僅消解了旁觀者的責任，也消解了作惡者的責
任。它把災民社會的政治罪惡看作是建構理性主義或理想主義導致的，因此這些狂
熱的理想主義者就得到了某種諒解。比如文革，不是仍然有那麼多的紅衛兵以理想
主義狂熱或“理想主義受騙”為名拒絕反省自己的罪惡嗎？然而他們果真是理想主
義者嗎？讓我們回到對災民理性的分析上來，只有這樣，我們才能誠實地理解那些
罪惡更多是出於“生存自私”和“敵人意識”。我們不能用理想主義來消解人的責
任。

    中國自由主義真誠地希望實現災民理性的話語轉換，但遺憾的是，它找錯了對
象。

    ◎文學自由主義或文學犬儒主義

    文學犬儒主義顯然引伸了消極自由主義的主張。我提醒人們，當現代社會壹鼓
作氣地批判“理性的自負”的時候，事實上“非理性自負”已經開始出現了，中國
文學自由主義是這壹反理性主義思潮和中國傳統實用理性醜陋的私生子。我所說的
“文學自由主義或文學犬儒主義”是指以王朔為代表的痞子文學和以《今日先鋒》
為代表的中國各種“後現代主義”思潮。

    對後現代主義特別是對中國後現代主義進行系統批判不是本書的任務，不過我
有必要指出，我們還沒有資格“後”。中國後現代主義者學舌地以為“自由”在中
國已經過時了，就象某些先鋒派的評論家們以為的那樣，仿佛自由同三寸金蓮的文
明壹樣，已經“豐富”我們大中國多年了，而我們現在已經不屑自由這個勞什子了。

    他們認為，中國“從80年代的解構到90  年代的建構，新的經濟、社會框架已
經基本確立。在這裏，人們想的是發家治富，成功立業。最初把他們吸引到搖滾大
旗下的壓仰與抗爭的心理、社會背景蕩然無存，再奢談什麼自由、理想、反叛不過
徒然引人發笑而已。”（5 ）我想這可能是“徒然引豬發笑而已”（如果自由就是
吃飽的話）。他說的90年代的“建構”可能不是指中國，因為中國的“新的經濟、
社會框架已經基本確立”，但不過是1949年就基本確立了。

    “文學犬儒主義”否定追問因果關系的理性的可能，也否定“理性探險”的必
要。這種思潮實際上已經是90年代各種相關聯乃至相對立的“主義”的共通資源。

    比如，在反叛理性主義和嘲弄邏輯體系這個問題上，壹些“文學自由主義”和
新左派都表演了這種“後現代”的姿態，以“前現代”或“前理性”的姿勢。文學
犬儒主義有三大精神資源：18世紀以來的日益“瘋狂地自負”的非理性主義、20世
紀的文化相對主義和各種後學。中國的文學犬儒主義在80年代初期對解構偽崇高或
偽信仰和偽科學理性起到了重要的進步作用，但經過壹場霜凍之後，在90年代它把
矛頭指向了信仰和理性本身。文學自由主義除了全面接受文學犬儒主義的精神資源
之外，又在哈耶克、伯林和波普爾那裏弄來了壹知半解的對建構理性主義的批判話
語。文學自由主義不竭余力地對邏輯思維和啟蒙理性進行嘲弄，他們對人類對因果
關系的熱情和對起源的探究充分表達了不屑，並訴諸“立場分析”。根據他們的邏
輯，任何形而上學的熱情，任何建構理性的努力，就等於企圖建立理性烏托邦，理
論體系就等於體系專制，體系專制就等於精神專制乃至政治專制。理性主義壹直是
自由的精神家園，但在這裏，我卻發現理性成了自由的敵人。

    文學自由主義的第壹個精神缺陷是語境的迷失，啟蒙理性和邏輯思維既不是中
國文化的基本內涵，也不是我們當下的話語前提。說“文革”導源於壹種理性主義
的專制或意識形態的狂信，這是典型的學術扯蛋，就象說法西斯主義是壹種理性主
義壹樣。我們甚至不能說這是將學術史等同與政治史的理性的局限，因為在中國，
並不存在理性主義的傳統，也不存在或真實地存在理性主義的學術或意識形態。我
們沒有資格對理性那樣“謙虛”，因為我們還未生活在理性之中。

    文學自由主義第二個問題是對自由的誤讀，也是壹種學術上的不誠實。理性是
生命的精神屬性之壹，正如非理性是生命的精神屬性之壹壹樣。生命只有在統壹與
和諧的基礎上才意味著自由。同時，既然理性是人的精神本性，妳否定它它照樣存
在。正因如此，那些批判邏輯和理性以及“體系癖”的人，他自己在言說和寫作的
時候仍無壹例外地遵循理性、邏輯，並不同程度地喜歡“自圓其說”，喜歡自成體
系。否定因果關系和否定對因果關系的追問，作為文學抒情我未敢厚非，但在生活
中，它是壹個謊言。舍斯托夫說：“未完結性、無序、混沌、無法導致被理性預先
設定的目標而如生活本身壹樣充滿矛盾的思維，難道不是比那些體系，即便是偉大
的體系也罷——其創造者門所關心的，與其說是認識現實，不如說是理解現實——
更貼近我們的心靈嗎？”（6 ）我們需要質問：這和動物的心靈有什麼區別呢？心
靈果真如此嗎？或心靈僅僅如此嗎？不，這是壹個新的謊言，我們只能說心靈——
包括舍斯托夫本人的心靈——有時如此；  正如我們也不認為心靈永遠處於“體系
化”的存在狀態之中壹樣，只能說心靈有時處於體系化的狀態。回到我們前面提到
的論點，心靈是壹個辯證統壹的存在，理性和非理性的區分完全是象征性的，而不
是存在本身。對理性的自負的批判矯枉過正。當我們企圖說明壹個觀點的時候，我
們自願地希望有條理地、體系化地把問題說清楚，有話好好說，這難道不是自由的
心靈的自由表達嗎？“精神果真能戰勝肉體，理性果真能戰勝情欲嗎？”這是壹個
有啟發性的提問，但並不值得舍斯托夫因此而沾沾自喜，因為反過來的問題同樣值
得深思：“肉體果真能戰勝精神，情欲果真能戰勝理性嗎？”在我看來，這兩個問
題都是偽問題，因為根本不存在誰戰勝誰的問題，第壹、“對立”的雙方根本不是
對立的，它們彼此“融化”在對方之中，並共同形成“生命的不可定義性”。但生
命本身是完整獨立的統壹體。第二、即使在功能上有分工，也不是誰壓誰的問題，
——為什麼壹定要誰戰勝誰？的確，這才是“從來沒有任何人提出過的問題。”
（7 ）各種“唯”字頭“主義”（唯心主義、唯物主義、理性主義、非理性主義
……。）

    都是反上帝的，因為只有上帝可以以“唯”自況，然而他竟沒有這樣做。我們
有什麼權利因為摸到了大象的壹只腳就宣布自己發現了全部真理呢？斯賓諾莎說：
“不要哭，不要笑，只要理解。”這話當然太絕對，那麼弗蘭克的反擊就是為了這
樣壹個同樣過分的結論嗎“只要哭，只要笑，不要理解”？（8 ）那麼什麼是我的
觀點？

    我的觀點就是，“既要哭，要笑，也要理解。”千萬不要指稱我的觀點是二元
論，因為在我看來，每壹“元”都是比喻，每壹“元”的自負都是謊言。生命的本
質也不僅僅是“創造”（9 ），而是“生命的創造”——  安全和自由，共同構成
生命的本質。

    文學自由主義的第三個問題是它的批判找錯了冤主，它真正應該批判的，或自
由真正的敵人是理論體系的權力化，而不是理論體系本身。軍事專制主義不是理性
的自負，而是權力的自私，它恰恰是反理性和反邏輯的，它只崇拜力量。我們必須
承認理論體系本身的工具價值，它也是精神自由的實現方式之壹。而這壹精神工具，
這種理性的能力，恰恰是中國文化所缺乏的，這裏盛產的是文學抒情和道德語錄，
這裏還缺乏哲學意識，而哲學在壹定意義上就意味著“體系理性”。這樣壹種調侃
式的自我標榜的文學批評我們見多了：“我不打算構建什麼體系，我必須警惕理性
的自負”。他言下之意是他並非不能而是不願建構體系，而那些想對重大文化項目
刨根問底的人如果不是自不量力，就是企圖用體系奴役他人的精神自由。他的真實
目的是想說：因此只有我才是理性的，只有我才理解了自由並是自由的。我想，如
果我們是誠實的，我們就應該承認：我們都有壹種好奇心，我們都想追問更多的問
題，並希望這種追問不斷深入又避免自相矛盾。我認為這是人的本性。所以我不諱
言我對體系的熱情，但這種努力絲毫不意味著我有什麼了不得，而那些未構建體系
的學者就不好。也不意味著我企圖用體系去奴役他人，更不意味著我成功地建立了
理論體系並達到了“自我封閉”的“境界”，或我自命發明了“大力丸”來包醫百
病，這完全是兩回事。但我的確是想解釋更多的問題，誰又不想呢？說人受“體系”
的束縛，如同說人受鋤頭的束縛壹樣，這怎麼可能呢？

    最後，文學犬儒主義把“懷疑精神”誇大為“懷疑壹切”的紅衛兵精神，不過
事實上它並非懷疑壹切，不過是向災民理性回歸：除了可觸摸到的東西以外，什麼
都不相信。阿侖特說，生活在極權主義之下的民眾，還有懷疑壹切的病態人格，凡
事都要追問“不可告人”的目的和“別有用心”的動機，凡事皆有陰謀，皆應進行
“立場分析”。但他們期待的結論只有壹個：存在和我們壹樣鄙俗的實用目的。
“不信與猜疑作為基本的態度，正是低賤之反叛的特征。……人不能沒有希望而生
活，那些沒有了希望的人常常回變得狂野或者邪惡。”（10）在王朔與先鋒派等先
生們那裏，玩事不恭、狂野和邪惡不是表現得很充分嗎？

    如果說理論自由主義是自由思想在中國土地上的壹次迷路，那麼，文學自由主
義則是情感性災民理性在話語轉換過程中被動抵抗而發作的精神疾病。理論自由主
義忽視了人的責任，而文學自由主義則向責任撒尿，而不知道這種醜陋的姿勢在原
始洞穴中壹只被冷落而企圖引起註意的老猴曾熟練地實踐過多次了。

    （註釋略）