提要：　　從“陳寅恪熱”到“王小波熱”，反映了中國知識份子在人格理想上從“英雄”、“聖賢”向“凡人”的轉變。這壹深刻“蛻變”，以中國社會正在經歷的從“英雄時代”走向“凡人時代”的轉型過程為背景。　　“文革”是中國歷史上的英雄時代的最後壹幕，無論是懷舊傷感的長歌當哭或者是“抵抗投降”的豪言壯語，都無力挽回那個以權力和權威的人格化為其本質特征的“英雄時代”了！　　已經開始在中國大地上降臨的“凡人時代”，是、或應當是壹個以權力和權威的制度化為其根本特征的時代。在這種多元化（主體及其價值）、常規化（公共事務及其管理）和務實(個人生活態度)的時代裏，歷史上曾經反復出現過的那種跟隨奇立斯瑪型偉大人物、通過創造奇跡的非常規活動（如革命）而走向烏托邦的神話，已經對大眾越來越失去了誘惑力；“英雄”和“聖賢”及其追隨者（“精神復制品”），因而也就越來越喪失了自己的立足之地

九二年以後，在新壹輪經濟改革的帶動下，中國社會的商業化過程空前加速。大眾文化隨之彪興；知識份子的社會地位，也隨之急劇邊緣化了。在“上有價值迷失，下有淘金大潮”的大形勢下，出現了“價值空虛”、“物欲橫流”、社會倫理失序的“禮崩樂壞”的局面，這使得國內的知識份子、特別是人文知識份子，壹時間陷入了改革以來前所未有的內外交困的境地。

正是針對著這種社會現實的背景，國內人文社會科學界的壹部分知識份子，在九三年底、九四年初，試圖通過發起壹場討論來恢復他們心目中業已失落了的所謂人文精神，以重建精神家園，壹方面匡正已是“江河日下”的世道人心，另壹方面則為自己重新確立在新的歷史條件下賴以安身立命的精神依托。那場討論雖然提出了重大而迫切的問題，但並沒有獲得任何富有新意的學術或思想成果，問題自然也沒有得到解決。

壹、“陳寅恪熱”：中國傳統人文精神的回歸

從九三年年底發軔的人文精神討論，僅僅持續了壹年多時間，到1995年下半年便沈寂下來。恰在這時，即1995年年底，陸健東先生出版了他的力作《陳寅恪的最後二十年》，隨即在國內知識界迅速掀起了壹波頗具震憾力的“陳寅恪熱”。　　“陳寅恪熱”不僅接續、而且在壹定程度上深化了此前的人文精神討論。這是因為，陳寅恪以其壁立千秋的獨立人格和充滿悲情的文化苦旅，為人們理解和把握失落已久的中國傳統人文精神，提供了壹個具體鮮明、且令人感佩的形象。

那麼，中國傳統的人文精神，其基本的內涵究竟是什麼呢？為了回答這個問題，我們不妨對中國古代所謂的“人文”，作壹點簡略的考證。

《易經》上說：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這裏“人文”是與“天文”相對的。《後漢書·公孫瓚傳論》也說：“舍諸天文，征乎人文。”足見古之“人文”，其所指不在神或自然；而在人和人事。就此而言，中國古代所謂人文者，與歐洲文藝復興時期反對宗教神學的人文主義，確有相通甚至壹致之處。這壹點，再國內關於人文精神的討論中，已有不少學者指出。

不過，中國古代之所謂人文，還是有其獨特的意義。《說文》：“文，錯書也。”段註：“《考工記》曰：‘青與赤謂之文。’文之壹端(無立旁)也。錯書之，文之本義。”這即是說，不同的線條、不同的顏色或圖案並存交錯在壹起，就是“文”。所以錢穆先生說，“文”就是“花樣”。依此，所謂人文，其本義系指由不同的人及其相互關系所組成的各種“花樣”。花樣鮮明謂之“文明”；而人之間因有倫理親情，故“情深文明”，其間關系鮮明達於極致，乃是“文明”的最高境界。因此，《易經》上說：“文明以止，人文也。”

“文”、“文明”和“人文”的本義雖如此，但在古漢語中，“文”還有另外壹層重要的意義，即“文”同時也指“字”或“文字”。這自然也是從“文”的本義派生而來。《說文》段註：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄吭 (去口字，加走支)之跡，知分理之可相別異也。初造書契,依類象形，故謂之文。”由此推而廣之，便有所謂文章、文學、文采等壹系列說法；但其中最重要者，是“文”還指代“禮樂制度”及其精神內涵，亦即我們今天所說中國傳統文化之最基本的內容。如《論語》之“文王既沒，文不在茲乎！”，“文”即是指“禮樂制度”。與此相應，“文”還概括了儒家所倡導的幾乎壹切傳統的美德和規範：“夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。”(《國語·周語下》。　　由以上所述可知，從壹開始，“人”和“文化”就是中國古代所謂人文的兩個基本因素。因此，要理解和把握中國傳統的人文精神，亦必須從中國傳統文化的基本特征及其理想人格這兩個方面著眼。在我看來，中國的傳統文化至少具有下列三個基本特征：其壹，是基於家族本位的倫理道德中心主義；其二，是與第壹點密切聯系在壹起的傳統主義，孔子所謂祖述堯舜、憲章文武和述而不作雲雲，便鮮明地體現了這種傳統主義；其三，是倫理關系的政治化和政治關系的倫理化，這壹點最集中地凝聚於《大學》所謂修、齊、治、平的“三綱領、八條目”之中。與此相應，中國傳統的人文精神，也集中地表現為以下三個方面，即對聖賢理想人格的追求，承傳民族文化和肩負天下興亡的神聖使命感。

陳寅恪對於當代中國知識份子的意義正在於在他的身上，相當鮮明、且比較完整地凝聚著中國傳統的人文精神。因為第壹，按照中國傳統的標準，陳寅恪無疑為當代中國知識份子展現了壹種近於“聖賢”的理想人格；第二，陳寅恪以其壹貫視民族文化為生命的態度和對傳統文化不計成敗利鈍的呵護，不僅為當代中國知識份子提供了壹種價值參照，而且為之具體地展示了壹種近於“高貴”，即不失尊嚴和斯文的生存方式。或者說，由於在陳氏身上相當難得地保持和凝聚了中國傳統的人文精神，因而便使得在原先那場有關人文精神的討論中始終模糊不清、飄忽不定的“人文精神”，借助陳寅恪的感性形象而壹下子便在回歸傳統的意義上具體化、鮮明化了：原來所謂傳統的人文精神，就是像陳寅恪那樣，以其聖賢或近於聖賢的人格，壹以貫之地為關乎天下興亡的民族文化而活而樂而憂，甚至像陳氏所推崇的王國維那樣，為民族文化而死！在這種意義上，“陳寅恪熱”反映了國內知識界壹種向本國傳統人文精神回歸，亦即向文化傳統尋根，以重建自己的精神家園的趨向。

二、凡人時代的人文精神--王小波的啟示

如果說，陳寅恪在人格上頗近於儒家理想中的聖賢，則王小波就是典型的凡人。在他的言行中，我們看不出古代聖賢的任何壹點蹤影。然而，他不僅有自己的人格上和事業上的追求，而且他的追求也是典型文化人或知識份子的。不同的是，在他的心目中，知識份子或文化人，並非“天將降大任於斯人”的聖賢或文化英雄。因此，他不可能像陳寅恪和王國維那樣，以民族文化托命之人而自居。不僅如此，他對中國知識份子常見的那種動輒憤世疾俗的道德優越感和總想匡正世道人心的“使命感”也頗不以為然，對時下流行的那種飽含英雄意氣、以為只要挾中國傳統文化便可“平天下”，甚至斷言“二十壹世紀是中國人的世紀”的高調，更是給予了辛辣的諷刺。

王雖然確認自己是壹個凡人，但作為壹個獨立的知識份子，他和陳寅恪壹樣，對於“獨立之精神，自由之思想”又是極為推崇和堅持不渝的。因此，他反對以任何形式向人們“灌輸”、甚至強制別人信奉某種哲學，認為每壹個人都應當在自己長期的學習、生活、實踐和思索中，形成自己的哲學信念；而他之所以選擇藝術這種生存方式，也決不是因為他從某種外在的或神秘的力量那裏承擔了神聖的“使命”，而是因為他喜歡藝術（小說），能夠從藝術創作中獲得人生中無可替代的最高快樂，藝術因而也就成為他個人的壹種真正的旨趣──正如“為知識而知識”的科學家以追求客觀真理為其旨趣然。這樣，“人文精神”在他的身上就主要表現為：個人出於對科學或藝術的熱愛而對真理或美，也就是對“智慧”的執著和追求；而在他看來，“追求智慧與利益無幹，這是壹種興趣”。

正是由於他把人文事業不僅當作自己的“職誌”，更當作個人的壹種“興趣”，所以在他的眼中，當代的人文事業已經失去了“英雄”和“聖賢”那種不無虛驕的格調，弱化了自己所肩負的社會責任，當然也不再像安徒生所描繪的那樣，“是壹片著火的荊棘”。他用“寧靜的童心”來看待人文事業，覺得知識份子給自己保留的這壹片小小的天地充滿了溫馨和詩意，好像是夾在兩個開滿了紫色牽牛花、每壹個花蕊上都落了壹只藍蜻蜓的竹籬笆之間的壹條小路；那裏已經沒有了昔日的刀光血影，那曾經用來燒死前賢的火刑和勒死先哲的絞刑架也不見了，因而所謂犧牲、殉道和英雄等為過去人們所推崇的那壹套觀念、偶像和價值，隨之也失去了永恒神聖的意義。因為與哈維爾於70年代曾經描述過的那類“消費社會”壹樣，當姍姍來遲的“凡人時代”終於降臨在古老的中國大地上以後，革命的風潮實際上已經壹去不復返，即使偶然曇花壹現，終究也不過是強弩之末；與之相應，群眾的犧牲精神和深藏於古老的民族記憶中的英雄崇拜情結，也正在壹天天消散。形勢使然，客觀上已經不需要、也不可能再產生布魯諾式的文化英雄或孔孟那類聖人，就是像陳寅恪那樣的“準聖人”，在中國大概也只能是最後的絕響了！在這樣的時代，中國的知識份子及其人文事業，已經沒有必要再去承擔為人間“竊火”--啟蒙大眾和救苦救難的神聖使命。如果對此沒有清醒的認識，那就很可能重犯當年曾誓言以解放全人類為己任的紅衛兵們的幼稚病和自大狂！這也是作為當年的紅衛兵的王小波，經過對中國歷史上英雄時代的最後壹幕（“回光返照”）─文化大革命的痛苦反思，並在改革開放的年代走出國門、經歷了周遊列國的旅程之後的壹種“夫子自道”和自省！

然而，這並不意味著，王小波已然天真到把他自己也置身於其間的社會環境想象為美妙天堂的地步；他無論在思想或實際上，也並沒有放棄知識份子對現實進行批判的權利和本分。相反，如所周知，他不僅公開聲明自己當然擁有、而且相當出色地利用了這種權利，在可能的範圍內克盡了自己的“本分”。只是他曉得，知識份子對社會所能承擔的責任實際是很有限的。耶穌的“十字架”對於凡人畢竟太過沈重，知識份子自己承受不起，對當今的社會也無任何實際的俾益。因此，他不想“犯禁”，也從不聳恿別人去“犯禁”。他“愛智”，並認為有“智慧”的知識份子首先應當學會保護自己。在他看來，壹個連自己都保護不了的人，還要侈談什麼“救民於水火”，“解萬民於倒懸”，那是十足的不自量力。

三、中國人文精神的蛻變

平心而論，王小波對於中國傳統人文精神中所內涵的神聖使命感的斷然拒絕，至少並不只是出於對現實環境的適應或妥協。必須看到，王小波的人生哲學基本是個人（個體）主義的，由此出發，他不可能把自己和自己的人文事業，當作某壹集體或民族交付給他的“使命”去完成。然而，他也並沒有把自己的人文事業當作謀取個人之世俗利益的工具或手段，他對如今已經泛濫成災的“銅臭”之風自覺地保持著距離。對“智慧”的“情有獨鐘”，使他的文化眼光不順W越了個人乃至民族的狹隘界限，甚至使他堅信，“為知識而知識”和“為藝術而藝術”的人文事業是“超人類”的！這種基於個人旨趣和具有某種形而上意味的“超越性”，使得他在文化選擇和文化操守的根本立場上，與陳寅恪截然不同。如所周知，陳寅恪雖然並不從原則上排拒西方文化，但心懷守護中國傳統文化之使命感的他，卻壹直堅守中國本位文化的立場。與之相比，王小波的文化觀明顯帶有多元論的色彩：

（1）根據王小波自己的回憶，他的精神家園的形成,可以壹直追溯到他少年時代仰望人類智慧天空時所生成的感悟。在他的人類智慧的蒼穹中熠熠閃耀的明星，不僅有墨子，而且有古希臘和近現代西方歷史上的科學巨將和文壇巨擘。

（2）他雖然肯定中國古代偉大的文化成就,但也絕不回避其重倫理和重實用的偏頗。他說：“中國文化的最大成就，乃是孔孟開創的倫理學、道德哲學。這當然是種了不得的大成果，……很不幸的是，這又造成了壹種誤解，以為文化即倫理道德，根本就忘了文化應該是多方面的成果─這是個很大的錯誤。”正是有監於此，他曾在許多文章中，反復強調和張揚了由西方的科學傳統所體現的人文精神──基於“為知識而知識”的旨趣，探索宇宙和人生之奧秘的“萬丈雄心”！同時，他還公開反對在“國學熱”中已經出現的試圖將“國學”意識形態化的苗頭。

（3）他並不認為，人文事業足以構成人文知識份子個人生活的全部。他說：“我們熱愛藝術、熱愛科學，認為它們是崇高的事業，但是不希望這些領域裏的事同我為人處事的態度、我對別人的責任、我的愛憎感情發生關系，更不願因此觸犯社會的禁忌。”由此我以為，與中國傳統的人文精神相比，王的理想人格顯然更具有多面性；其現實的人格也是相當誠實和平易的。

（4）在“雅俗”、“義利”和“中外”等壹系列問題上,他所采取的立場和態度，較之中國傳統的人文精神所要求的，也來得相當寬容。就以對“王朔現象”為例。他顯然並不反對“恢復人文精神”和“重建精神家園”，但是他卻反對“要恢復人文精神，重建精神家園，就要滅掉壹切俗人──其中首先要滅掉的，就是風頭正健的俗人”，如王朔者流。他當然也不反對與王朔者輩在文化市場上爭利；但他主張，在爭利的時候，“我們應當像商人壹樣，嚴守誠實原則，反對不正當的競爭”。

要之，由於汲取了文化革命的教訓和近現代西方人文精神的營養，王已經從多方面超越了中國傳統的人文精神，使之更富有現代性，這也恰是王區別於陳的顯著特點。饒有興味的是，在陳寅恪和王小波所象征的人文精神之間，形成了相當鮮明的反差。首先，就其人文精神的根本出發點而言，陳立足於民族和民族文化；而王則立足於個人和個人的興趣。這是兩者之間根本的區別。其次，對陳，人文事業是他肩負的神聖使命，他甘願為之付出畢生的心血甚至生命；對王，人文事業只是他全部人生的壹個方面或壹個部分，而且那純粹是在個人興趣的激發和導引下，充滿新奇感和借以獲得無可替代的人生最大快樂的壹種精神的自由翺翔。第三，在文化選擇上，陳對民族文化始終不渝地堅守和呵護，“忠”和“勇”是其突出的人文美德；王在文化上則帶有明顯的多元論的色彩，因此對他而言，對某壹種文化的“忠”或“勇”已經無從談起，不是“忠”和“勇”，而是“愛”和“智慧”構成了表現他的文化立場的突出品格。第四，盡管陳從不直接介入政治，但在涉及根本文化立場的問題上，陳卻不憚於“犯禁”，具有“雖千萬人吾往矣！”的魄力，正義凜然，高風亮節，這也是他人格魅力的所在；而王則自覺、公開地以“不觸犯社會的禁忌”為其批判精神設定了界限。但已經弱化了自己的批判精神的王小波是誠實的，他既沒有以“文化托命之人”自居，也不想扮演或硬充先知啟蒙者或救世英雄的角色：他是壹個凡人，也安於作壹個誠實的凡人！

總起來看，陳在人格上可敬可佩；王則可愛可親；陳獨處於不無陳腐氣息、因而為常人難以進入也不想進入的“神堂古廟”，可望而不可及；而王就生活在凡人大眾之間，幾乎是“舉目可見，俯首可拾”：在中國知識界和文化界，眼下像王小波那樣弱化了自己的批判精神和主要以“為知識而知識”或“為藝術而藝術”作為自己精神依托的人，已經不是絕無僅有，而是呈現出某種有增無已的趨勢！在環保、生態、慈善、社區文化等事業和處於濫觴階段的女權運動的行列中，不是也可以看到許許多多像王小波那樣平凡的知識份子的身影嗎？他們和陳寅恪壹樣，都是盡心於人文事業和具有人文精神的文化人或知識份子。但是他們顯然又不同於陳寅恪，不僅人格沒有陳那麼“偉大”，誌向沒有陳那麼高遠，而且其格調也遠沒有陳那麼“高雅”。正是在他們與陳寅恪之間所形成的上述種種對比，折射出了中國人文精神的蛻變：傳統的聖賢使徒式的士人，正在蛻變為商業社會、公民社會中的凡人；其所承載的人文精神也隨之發生了深刻巨大的變化。在這種意義上，借用維科的說法，陳基本是屬於業已過去了的那個“英雄時代”，而王則屬於現正在中國大地上凱歌行進的“凡人時代”。

值得註意的是，王是以壹介凡人的身份和姿態出現在世人面前的。他的平凡不過的死，居然能夠繼“大師級”的文化名人陳寅恪之後而在中國知識界掀起壹波巨大的“熱浪”，這表明，他所代表或象征的人文精神，已經得到中國知識界許多人士的認同，乃是處於轉型期的中國可能具有的人文精神的壹種易於為多數知識份子所接受的形態。由此可見，中國知識界的許多人士，已經從對“凡人時代”的蔑視、恐懼、怨懟直至排拒的心態中逐步擺脫出來。這也是形勢所迫，不得不然。因為對他們來說，壹個無可回避的嚴峻事實是：面對“旁若無人”的“凡人時代”的悄然而至，無論是懷舊傷感的長歌當哭或者是“抵抗投降”的豪言壯語，都無力挽回那個以權力和權威的人格化為其本質特征的“英雄時代”了！而已經開始在中國大地上降臨的“凡人時代”，是或應當是壹個以權力和權威的制度化為其根本特征的時代。在這種多元化（主體及其價值）、常規化（公共事務及其管理）和務實（個人生活態度）的時代裏，歷史上曾經反復出現過的那種跟隨奇立斯瑪型偉大人物、通過創造奇跡的非常規活動（如革命）而走向烏托邦的神話，已經對大眾越來越失去了誘惑力；英雄或聖賢及其追隨者（“精神復制品”），因而也就越來越喪失了自己的立足之地！因此，像王小波那樣，自覺地從自己的肩膀上卸掉從傳統因襲下來的“先知”啟蒙者和“救世英雄”的重負，退而在個人旨趣的激發和導引下去開辟自己人文事業的天地，以從中獲得人生的樂趣和對世俗的某種超越，也就不失為壹種明智的選擇；然而在中國的具體情勢下，正如王小波這壹典型的、引起廣泛共鳴的個案所顯示，知識份子為此不得不付出代價，那就是弱化了自己的批判精神。這兩個方面，顯然都表明並預示了中國人文精神的“蛻化”：前者可以說是王小波以其對當前時代精神的領悟，而給予中國知識份子的壹種具有普遍意義的啟示；而後者則充其量只能看作是他以其“小智小慧”，為中國知識份子所提示的壹種在與社會現實的妥協中盡可能保持獨立人格和批判精神的“權宜之計”！